鄂西土家族的丧葬习俗，是一项十分重要的民俗事象，有着丰富的文化内涵。同各民族一样，它是人生礼仪的最终“告别仪式”，从丧仪这个独特的角度展示了土家族人的心理世界。 [b]第一节 [/b] [b]丧葬方式[/b]   葬式，即对死者尸体的处理，无论是哪个民族，一般都有这样的考虑：“第一，认为死者的灵魂与肉体，既有关联，又有区别，以为人死后灵魂单独存在了，但又需要对尸体作妥善安置，才会使灵魂得到安适。第二，死者的灵魂得到安适之后，又转而会对活人起护佑的作用。”（李绍明《民族学》）这是自人类有了祖先观念、崇拜之后，就形成了各自独特的葬式。土家族现在通行土葬。历史上却并存着多种多样的葬式，大体上包括灭尸和存尸两种基本类型。前者为火葬，后者主要有崖葬和土葬。另外，土家族还有一些特殊的葬式。     火葬。火葬，土家族称之为“天火烧”，是存在于鄂西土家族地区的一种古老而又传递久远的丧葬形式。在民间土老司施行的“迁火烟”（迁坟）活动中，所唱神歌中的“人死，火烟上天”就是指人死之后焚烧其尸体让灵魂升天。在清雍正朝改土归流之前，同治《来凤县志》记载：火葬形式仍存在于土家族民间。从前土民有“停丧火化等恶习”，自改土归流以后，“土民劝勉，今皆草薄从忠”，火葬被清政府强令予以革除。与鄂西邻近的湘西自治州考古队197 3年在保靖四方城发掘一座古墓时，见墓中一个碗装有骨灰，经鉴定属元代骨灰葬，说明火葬形式在土家族地区存在久远。在当今土家族的丧葬习俗中仍可看到残留的火葬形式遗风。如老人去世后，家人要将老人睡的铺草背到荒野烧掉，这可以认为是焚烧死者尸体的一种变异的象征做法。     岩墓葬、悬棺葬。岩墓葬、悬棺葬最早出现在土家族地区的时间约在战国时代，迟者在唐宋以后。在土家族地区，岩墓葬、悬棺葬的遗迹相当多，如峡江地区、酉水、沅水流域等地均有大量岩墓葬、悬棺葬。历代的一些诗作和史志中描述了岩墓葬、悬棺葬的习俗：晋人常璩的《华阳国志》中就记载了土家族地区的岩墓葬现象。唐代张?|《朝野佥载》中记载：“五溪蛮，父母死，于村外阁其尸，三年而葬……尽产为棺，于临江高山半肋，凿龛以葬之。自山上悬索下柩，弥高者以为至孝，即终身不复祭祀。”“树根锁枯棺，孤骨袅袅悬。”（唐孟郊?《峡哀》）“峡壁有棺，以荆为之。”（《全唐诗?荆棺峡谚》）“三峡中石壁千万仞，飞鸟悬猿不可及处，有洞穴累棺?。?或大或小，历历可数，峡中人谓仙人棺?≡啤！保ㄋ紊鄄?《闻后见录》）“王果经三峡，见石壁有物，悬之如棺，便取之，乃一棺也，发之，骸骨存焉。”（《太平御览》引《神怪志》）巴东龙船河东侧的红花岭上，六十米高的洞穴中有两具棺材，中有人骨架。 清江流域恩施、利川、建始、咸丰等地的悬棺葬主要分布在清江及其支流马水河、盛竹河、大茨河、龙潭河、建南河南岸。据《大明一统志》卷66载：“恩施古蛮王冢，在卫城西南一百二十里。又城北都亭乡有岩，高百余丈，岩腹有穴一十二，皆藏柩之所，相传以为蛮王墓。”同治《咸丰县志》载：“柜子岩，河岩绝壁千仞，嵌木柜洼处，一在龙潭，一在金洞，人以为仙迹。”      鄂西的悬棺葬皆位于临水的悬崖上，其置棺方式分为：1、插桩式，即将棺木搁置在插于崖壁裂隙处或所凿方孔中的木桩上。2、岩礅式，即将棺木放在崖壁的石礅上。3、崖洞式，即将棺木放置在崖上自然山洞中。4、崖窑式，以人工在崖壁上凿出洞龛，将棺木放置其中。     据多种史料记载，崖墓、悬棺葬式为濮、獠、仡佬遗俗。“僚、?K夷人死，以木函置于洞穴中。”（《太平寰宇记》）土家族地区自古以来就是多族类杂居区，其中濮、獠、?K、仡佬等族类进入本地区的时间较早。据《华阳国志?巴志》载，巴国之民“其属有濮、 ?z、苴、共、奴、?K、夷、??之蛮”。楚师灭庸后，“百濮亦为淹没不彰，辗转流亡，或融合于楚，或与他族混居，流于湘西酉、沅、五溪之部，仅能保持崖棺墓葬。” 由此可见，土家族地区的岩墓悬棺葬俗多是古代百濮族类的遗俗。从另一方面说，土家人很重祖先，这体现着“弥高以为至孝”的崖墓悬棺葬式为土家人所接受，加上土家族地区多崖壁洞穴的地理环境，他民族的这一文化事象便在土家族地区得以传递。     拾骨葬，又称二次葬。拾骨葬之俗最早记载见于《墨子?节葬》：“楚之南有炎人国者，其亲属死，朽而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”这种葬式曾在土家族地区一度盛行，而且传承久远。“南郡、夷陵……沅陵、清江诸郡多杂蛮左……其死丧之纪，虽无被发袒踊，亦知号叫哭泣。始死，即出尸于中庭，不留室内。敛毕，送至山中，以十三年为限，选择吉日，改入小棺，谓之‘拾骨’。拾骨必须女婿，蛮重女婿，故以委之。拾骨者，除肉取骨，弃小取大。”蛮左“始死，乃衣衾棺敛，别为庐舍，安置棺柩，亦有于林侧瘗之，待二三十丧，总葬石窟。”（《隋书?地理志》）    土葬、船棺墓葬。土葬、船棺墓葬最早是古代巴人的传统葬式。巴人作为鄂西土家族的主族源，其文化遗存在土家族地区是极自然的。《蜀中名胜记》记载巴县有“巴君冢”、“巴子冢 ”，相传巴国将军蔓子死后，“楚葬其头于荆门山之阳，巴国葬其身于清江县西北都亭。” （《大明一统志》）“周巴蔓子墓，在县北九十里都亭山。”（同治《利川县志》）“蛮王冢在县西南二十五里的凤凰山下”（《大明一统志》）。同治《恩施县志》载：“巴公墓，在城南二里，昔有巴国大栅王世葬于此，历年虽多，垒垒可辨。”童恩正在《古代的巴蜀》中说：“巴族实行土葬，葬具用船棺。”在利川的七孔子岩，岩上七孔距建南河水面二十余米，孔门刻有人物图像。以前有人曾上孔内取枯骨烧灰治猪瘟。1983年修建南气矿路时，民工王贞然于最高洞中取出船形棺三具，整树筒挖成，长约70公分，棺中有人骨数枚。这是崖墓葬、拾骨葬、船棺葬的结合。据考古鉴定，属巴人遗迹。由此可见，土葬、船棺葬是古代巴人的传统葬式，并为其后裔土家人所承袭。清改土归流后，土家族地区普遍推行土葬。 [b]第二节 [/b] [b]丧祭形式[/b]   鄂西土家族办丧事的形式，既有坐丧，也有转丧，又有跳丧。土家坐丧，除亲属哭丧之外，还要专门请歌先生（或称“歌师傅”）数人来击丧鼓，唱孝歌。孝歌的内容是称述亡人的事迹，颂扬亡人的品格以及神话、传说、历史、故事等等，时常也穿插着男女调情的唱段，末了还要悼亡。     转丧又叫“绕丧”，民间通常叫“绕棺”，又名“穿花”、“打绕棺”。它是鄂西土家族在丧祭时围绕棺材打转并歌舞的一种祭悼活动形式，一般由五至七人转跳，最少为三人，皆为奇数。前面一人执“引导灯”为领舞，称“引导”或“土老师”。“土老师”一般由懂得打醮设坛的“道士”担任，以后以年长者为领舞居多。从者鸣锣击鼓，绕棺而歌，飞旋起舞。凡来参加丧祭的人，皆可参与绕棺活动。绕棺唱词内容丰富，曲调多变，配之以鼓、锣、镲、钹等打击乐器，并吸收了当地民歌和高腔山歌的特色，惨伤之情寓于谐娱之中，具有独特的土家乡土气息。 绕棺歌舞的内容多表现原始的渔猎生活和古代的军事、农事、日常生活，动作有近于杂耍一类的“武技”和对野兽动作的形象模仿，也有少量与佛教有关的舞式穿插，舞蹈语汇十分丰富且独具特色。如表现军事和原始渔猎生活的“怀弓抱月”、“猛虎下山”、“黄龙缠腰”、“鹭鸶伸腿”、“鹞鹰展翅”、“鲤鱼扳滩”等等；表现农事的“栽秧”、“牛擦痒 ”、“水牛抵角”等等；表现日常生活的“美女梳头”、“美人晾衣”等等；表现神话传说和带杂耍武术性质的“犀牛望月”、“懒龙翻身”、“苦竹盘根”、“鹞子翻叉 ”等等；带有佛教色彩的“观音坐莲”、“参禅打坐”、“挖心见佛”、“天地为誓”等等。“绕棺”舞蹈民族特色浓郁，舞姿或刚健、古朴，或豪放，或诙谐，或粗犷、柔美。     鄂西土家族地区的“绕棺”主要流行于清江上游地区，并有着悠久的历史，最早的记载见于《隋书?地理志》：“其左人（指居住在僚人聚居地附近的土家族先民）则又不同，无哀服，不复魄。始死，置尸馆舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌，以箭扣弓为节。共歌词说尽平生乐事，以至终卒，大抵犹今之挽歌。歌数十阕，乃衣衾棺敛，送往山林，别为庐舍，安置棺柩。”清江上游一带的“绕棺”，至建国前夕，仍有“裹尸童子”手持白布绕棺而歌的情形。 跳丧，又称跳“撒尔嗬”，“打丧鼓”。现在仍然流行跳丧的，包括巴东南部（以野三关为中心）、长阳西部、鹤峰北部、五峰西部以及建始和恩施的少部分区域。土家族跳“撒尔嗬”的丧祭形式与《隋书?地理志》中记载的“ 绕棺”有着直接的联系。唐宋时期，有关“撒尔嗬”的记载则较为明确。“初丧，鼓以道哀，其歌必号，其众必跳，此乃盘瓠白虎之勇也。”“父母死，打鼓踏歌，亲属舞戏一月余日。”（樊绰《蛮书》引《夔州图经》）“死亡群聚歌舞，舞则联手踏地为节，名曰踏歌。” （宋《溪蛮丛笑》）唐宋时期称这种丧祭形式为“踏歌”、“踏蹄”，表演形式由“绕尸而歌，以扣弓箭为节”，演变为“打鼓踏歌”、“其众必跳”、“其歌必号”，与现在“撒尔嗬”的形式和内容十分相似，说明“撒尔嗬”在唐宋时期已基本定型。至元明清时期，地方史志对“撒尔嗬”的记载更为完备：“旧俗，殁之日，其家置酒食，邀亲友，鸣金伐鼓，歌舞达旦，或一夕或三五夕。”（同治《巴东县志》）“临葬夜，诸客群挤丧次，擂大鼓歌曲，或一唱众和，或问答古今，皆稗官演义语，谓之‘打丧鼓’，唱‘孝歌 ’。”（同治《长阳县志》）跳丧是“欢欢喜喜办丧事，热热闹闹陪亡人”，只有“走顺头路”即寿终正寝的人才有享受跳丧的资格。如父母尚在而晚辈先去世，除非已有儿女抱“灵牌”，否则是不能跳丧的。“跳丧”、“撒尔嗬”主要流传在清江流域土家族聚居地区。清代土家族诗人彭秋潭在一首竹枝词中吟道：“谁家开路添新鬼，一夜丧歌到天明。”鄂西的长阳、巴东、建始、恩施、鹤峰、五峰、利川等县境内的跳丧鼓更体现原始古老风格。跳丧的舞姿以“曲”、“颤”、“悠”、“靠”、“转”而独具一格，除了“跑场子”和“四大步”等基本套路外，多为模仿山中飞禽走兽和一些农事活动。诸如鹞鹰展翅、燕儿衔泥、猛虎下山、虎洗脸、虎抱头、幺姑姐筛箩等。史书也有曾把这种舞蹈称之为“巴渝舞”，渐经演变，发展成鄂西土家族用于祭祀死者的歌舞——跳丧鼓歌舞。丧鼓舞是土家族先民在长期的生产与生活中所创造的一种独特的丧祭形式，相沿成习，保持着浓厚的巴人遗风。 [b]第三节 [/b] [b]丧葬礼俗[/b]    鄂西土家族地区的民间丧祭礼俗经长期演变俗成，复杂而又严格。繁杂的礼俗牵连着亡人的“超度”、“来世”以及在世者的富贵与祸福，因此执办得十分认真严格。尽管各地域之间的丧葬礼俗有一定差别，但都以做超度、法事、看风水择地、择吉日下葬为主要内容。     （1）为将亡者送终。严格地说，丧葬礼俗从死者弥留之际开始。尤其是长辈或者老人，弥留之际，尽可能让所有后辈跪侍床侧，以尽孝道，待其气绝之后，方全家举哀。入棺之前，由主持家政的长者托人或由死者生前指定的人为死者净身、穿寿衣、下榻。净身时用麻布洗死者的五心（顶命心、太阳心、心口窝、脚板心、手心），洗过的布晾干后，待出殡前烧掉。收殓入棺不封棺口，停于中堂，棺下点灯，昼夜不熄。     （2）把信，即告之乡邻和亲族。死者入棺之后，即刻派人给乡邻和亲族送口信，告之“大夜”日期，以便吊唁。     （3）开路。人死即焚化烧纸若干，请道士择时入殓，诵经，谓之开路。顾名思义，即为死人开去来世之路。     （4）叫茶。入殓之后，由道士为死人开咽喉，叫茶、叫饭。俗有“莫饮阴间忘魂汤，只饮阳间一杯茶”之说，意在叫茶之后，亡人不会因喝阴间的忘魂汤而忘却在世之事。     （5）堂祭。殡期前夕请道士作法事，或请文士行礼仪式。随着社会的开化，土家族热衷请文士作礼仪。俗称“道士作一七，不如秀才作一揖”。     （6）出殡。或叫出丧。出棺叫出殡。清晨，延黄冠、浮屠，道士赁亭彩、夥帐、金架，孝子抱灵牌，在灵前跪拜，谢抬丧之人。*路途或街市，亲友出送，以此炫耀，谓之送亡灵上山。送葬时，沿途丢纸钱，称之为“买路钱”。     （7）路祭。殡过之处，如系亲友家宅前，亲友家则备香烛、茶菜，设祭桌于路旁以祭之，谓之路祭。     （8）择地、下葬。丧家在出葬以前请阴阳先生选择坟地，然后择吉日吉时出殡下葬。坟穴挖成后，道士于井内向外撒米，孝子在井外跪接，叫做“接禄米”，有继承祖先衣禄之意。     （9）复山。葬后三日，丧家老幼，均着孝服，至墓地叩拜，给坟上添土，谓之复山。     （10）回殃，又称“回煞”。回殃日期由道士按甲子推算亡人某日某时由某方回，又某时由某方去。意在亡人念在世之事。届时，丧家备茶果于亡者之屋，让其回家享用。     （11）报七。殓后由道士推算以后每逢七必祭，应祭七个七（四十九天），在此七七中，富者还延僧诵经，以洗在生之罪，谓之可使亡人超度。后人还看这七七中有几七与农历七日相合，有合者则认为后人不缺“吃”。     （12）缴灵。将死者亡年、月、日，书在特制的纸板上，谓之灵位，朝夕供奉，直至三年 ，请僧焚化，谓之“缴灵”。     十里不同风，百里不同俗。地域的差异以及家庭成员构成的区别，土家族各地的丧葬礼俗亦有差异。比如有的地方，超度，既请土师爷念经超度，又请道士开路。土师爷念经时，装成死人，亲人围着哭泣。死者是女人就背着铺盖、鞋子；死者是男人，就背着烟杆、柴刀，家人拉着土师爷哭泣，最后把所背的东西烧掉。埋葬时请土师爷在墓穴中画八卦，洒雄黄酒，棺材入墓穴前孝子先挖一锄泥土于井中，左手将锄举过肩向后，问：“后面有人没有？”众答：“有。”意思是有后人传宗接代。之后旁人接过锄头，孝子起，俗称“定脉”。定脉后才下土葬入墓井。有的地方，请先生念经开路，乐器是铜铃和竹鼓。念经时，一手操铃，一手敲竹鼓。入殓时棺材在堂屋横放，尸体头的一方靠火炉、家神那一方，以示不忘祖先。开路后才摆正棺材。发丧时由死者亲属披布。披布人手执长刀，沿途砍树枝、荆刺，以利送葬队伍的通过。布为白色，从头到肩交叉捆在腰口。也有打火把引路的，棺材入墓穴以后，才用桐油石灰封棺材口。     有的地方的葬仪有严格的等级制度，按亡者的辈分资望决定着葬仪的繁简。对非正常死亡者，尸体不能进屋，亲戚不能接近尸体，由他人办理入殓，不能在堂屋举行丧葬仪式，不能埋在家族祖坟山上。对夭折者，不穿鞋子，只穿袜子和草鞋，葬丧仪式简单。古时候，有的地方还有停葬之俗，死者先于长辈及同辈年长者而死，必须将棺材停放在屋外修的停棺棚，待长辈及同辈长者死后方可上山安葬。 [b]第四节 [/b] [b]丧葬习俗的文化内涵[/b]   鄂西土家族地区历史上存在着的这些丧葬方式、悼念形式以及丧葬仪典礼俗，都从特定的角度反映了特定的民族文化内涵。 古老独特的生命意识和人生观   鄂西土家族“跳丧”，歌乃高亢欢快之曲，舞系豪迈雄健之风，无悲痛哀伤之感。土家人“跳丧”，讲求的是“欢欢喜喜办丧事”，“高高兴兴送亡人”。他们把丧事称之为“白喜事”。老人去世后，为老人去世举丧，办得越是热闹红火，就越是有面子，有孝心。这种文化事象表明了土家族对“死”的意义的认识，积淀着土家族古老独特的生命意识和人生观。即灵魂不灭，生命永恒，生与死是生命存在的不同形式的自然转换，死亡是旧生命的结束，同时又是新生命的开始，生与死都是人生的必由之路。因此，土家人对待死亡的态度是乐观的，尤其是认为老人去世是“顺脚路”，是衰老多病的躯体重新获得生命活力的开始，所以办老人丧事“丧”而不“哀”，“哀而不伤”，气氛十分热烈，歌舞成为必要的表现方式，甚至男女调情的俚词亦不避讳。举丧实质上成了礼赞生命、祝福新生的一种特殊的祝福仪式和超度来世的宗教仪式。这种独特的生命意识和人生观萌芽生成于土家族先民原始的灵魂观念，千百年来一直浸淫在本民族的巫文化之中，虽多有唯心成分，但又始终贯穿了热爱生命、追求幸福平安、积极进取的主题，并对民族的生存繁衍产生了重要作用。这种观念，渗透在土家族特有的丧葬仪式活动中。“昨日看得亡人在，今日已经进棺材，三日未吃阳间饭，四日上了望乡台”，“歌郎送出门，庄子返天庭”（“撒尔嗬”歌词）。土家人认为人死后灵魂仍在继续活动，有看不见摸不着的抽象灵魂存在并游离，因此才有“开路”、“回煞”等丧仪现象。“回煞”等现象表明活人同死人的灵魂仍在一起活动。“灵魂不死 ”是跳“撒尔嗬”这种祭悼形式产生和形成的心理基础，这种观念虽然是人类原始社会的共有现象，但土家族跳“撒尔嗬”的表现方式则是独特的。 鄂西土家族的跳丧是对死亡的一种阐释    “灵魂不死”、“死后脱生”的观念使土家族人形成“死是福”的生死观。古今中外一般都把死亡看作悲惨可怕的结局，佛教和基督教宣扬死亡就是进地狱；道教追求长生不老，都力图超越死亡。鄂西土家族对待死亡并没有阴间世界的那种阴森恐怖，也没有佛教中所描述的那种空寂。鄂西土家族认为死亡是人转变为另一种新的生命，即死而脱生。在这个世界上死亡，到另一个世界上是生存。死亡是生命的结束，同时又是新生命的开始，生而死，死而生，死亡好比新生婴儿降世一样，理所当然可喜可贺。因此，土家族人死后跳绕棺、“撒尔嗬”时，“合族不悲”，哀而不伤，相反气氛热烈，似乎是歌舞聚会，没有庄严肃穆的氛围，这些似乎自相矛盾不相协调的现象，正是土家族“死后脱生”和“死是福”的生死观念的体现，同时也是人间离别的依恋。土家族在清代改土归流后，虽然受到汉文化的儒家文化、佛教文化、道教文化的强烈冲击，民族文化本身消融较多，土家族一些独特的丧葬习俗却仍然以顽强的生命力传承下来，正是因为这些习俗尤其是跳丧现象，实质上是信仰与理性的产物，具有一种“准宗教”功能。     这里要指出的是，跳“撒尔嗬”时，“合族不悲”，哀而不伤，是指丧葬之前。临葬之际，开棺供亲友瞻仰最后一面，此时众人悲伤，乃至恸哭，史书记载为“即葬反哭”。这是生离死别，哭之情理自然，并与跳丧悼念形成一个完整的过程。 再现民族文化源流的历史轨迹，这一点尤其在绕棺和跳“撒尔嗬”的祭悼活动中表现得最为明显。绕棺、跳“撒尔嗬”是鄂西土家族的主要丧祭形式，主要在清江流域及其附近一带流传，其舞蹈动作和唱词也较为古朴，可以认为它是长期生活在这一带的古代巴人及其后裔创造的一种文化。     从跳“撒尔嗬”流传的区域与巴人迁徙活动的路线来看，古史记载巴人为廪君之后，源于清江的武落钟离山，是一个勇猛强悍的部落，曾在清江流域靠渔猎生息了很长一个时期，并在清江上的盐阳、夷城等地建立过原始部落联盟，以后沿清江入川建立巴国。跳“撒尔嗬”正是在长阳、巴东、建始、鹤峰、恩施的清江沿线流行。魏晋南北朝时就有史籍记载这里的土民：“父母死……打鼓踏歌，亲属饮宴舞戏。”巴氏祭其祖，击鼓而祭，叫啸以兴哀，“蛮夷信鬼尚巫，伐鼓踏歌，以祭鬼神。”在鄂西生息过的巴人，死了老人，阖族不悲，且把它当作欢乐的喜事，举办“白喜”，“伐鼓踏歌”，“其歌必狂，其众必跳”，合族举庆，以祝其功，这在当时当地的汉人是不会这样办的，就是当时当地与土家相邻的其它少数民族，他们虽然也有歌哀的形式，但与土家作为“白喜”来跳丧鼓庆贺还是不同的。从跳“撒尔嗬”所透射出的崇拜内容看，表现了强烈的祖先崇拜和图腾崇拜意识。原始丧鼓歌保存下来的已经很少见了，但在流行的一些长篇歌词中，仍然可以发现赞扬土家先民开疆辟地创业和原始图腾的印记。“走进门来抬头望，桑木弯弓挂墙上”，这显然是古代土家族先民渔猎和征战生活的影子，因为桑木弯弓是渔猎的必备工具。“三梦白虎当堂坐，白虎坐堂是家神。”（“撒尔嗬”歌词）这是鄂西土家族的图腾崇拜。清江流域土家族信仰“先民在上，乐土在下，向王开疆辟土，我民守土耕稼”（“撒尔嗬”歌词）表现对土家族共同祖先向王天子（传说中的廪君）的崇拜。      从绕棺、跳“撒尔嗬”的摹拟动作形象看，凤凰展翅、犀牛望月、牛擦痒、狗吃月、燕儿衔泥、幺妹子姐筛箩、猛虎下山等舞蹈动作的命名和表演，无一不形象逼真地表现了他们的生活，这些舞蹈动作是巴人对他们祖先劳作、生活和娱乐的高度概括，如“凤凰展翅”，二人背对背，双臂展开，上下扇动，恰似凤凰展翅欲飞，其动作含蓄，隐喻力强。“牛擦痒 ”，二人背靠背，双手叉腰，左右相对擦晃，腰胯以下作慢幅度颤动，稳健明快。“燕儿衔泥”，是一个高难度动作，一人丢一手帕（或其它物件）下地，另一人叉开双腿站立，随着鼓点的急骤加快，慢慢弯下腰，但双腿要直，最后以嘴近地衔物，双手后翘作燕儿翅膀扇动状，反复数次。最为壮观的是“猛虎下山”，那是在午夜过后，酒醉舞蹈，人们疲倦欲困时，舞者跳着跳着，忽听鼓点一变，二人中的一个猛然跳跃腾空，一掀舞伴，然后两人躬身相对逼视，忽而击掌、撞肘，前纵后掀，一跃一扑，模仿猛虎扑食的各种动作，口里还发出一阵阵虎啸声，最后一人被另一人挽着从头顶上后弓翻跃过来，动作形象逼真，给人以其祖先为虎的粗犷雄壮的崇敬感受。其他动作和格式，有不少是模拟表演他们的先民掷镖渔猎、厮杀械斗的动作，如“打上二十一”中的击掌，“幺姑姐筛箩”是土家生产和生活、娱乐等事体的表演，这些都是土家族习俗浑朴、淳厚古雅的写照。 增强家族和民族的内聚力    死亡意味着家族成员减少，对付自然和社会力量的削弱，整个家族和民族都掀起感情的波澜，引起心灵共鸣，“人死众人哀”，表现共同的民族生存忧患意识，远亲近邻无亲无故者都“不请自然来”，甚至生前有冤有仇者，“生不记死仇”，化干戈为玉帛，大家“一打丧鼓二帮忙”，“打不起豆腐送不起礼，打夜丧鼓送人情”，齐心协力帮助料理死者后事，互助互爱，团结一致，表现共同的民族团结合作的意识。乡邻借丧祭活动，张扬吉利，祈祷祝福：“走进门来抬头望，孝家坐个好屋场”，“亡者归葬后，孝家万年兴”（“撒尔嗬”歌词），所以土家族的丧祭活动，不仅仅为了死者，更重要的是为了生者，它表现了民族共同发展意识。同治《巴东县志》云：“而哭友一节可谓独得，缔交之至情，虽古人雅道，不足过矣。”这是名副其实的。 土家族丧祭活动是土家族天然的社交聚会，“半夜听到丧鼓响，不管南方和北方，你是南方我要去，你是北方我要行，跳一夜丧鼓送人情。”（“撒尔嗬”歌词）人们借此机会交流感情，传播信息，相互的联系扩大和深化，融合程度加快加深。土家族生活在崇山峻岭之中，居住分散，隔绝闭塞，通过丧祭活动，成为相互联系的纽带，在土家族共同语言，共同文化心理素质，共同经济生活，共同地域的形成、融合、发展过程中更有着特殊重要的作用，是土家族地缘民族共同体形成不可缺少的一环。它表现了土家族的群体意识，民族生存忧患意识，团结合作意识，共同发展意识。在土家族历史长河中,逐渐形成一种有着丰富实在的深刻内容的极为稳固的文化积淀，这些文化积淀成为土家民族的凝聚向心力,实质上是土家族民族精神的象征。 土家族丧葬活动成为土家文化传承的载体    丧葬过程中的歌舞活动在口耳相授世代相传过程中，保存和传播了土家族史前社会生活事象，对于只有语言而无文字的土家族社会来说，具有不可替代的作用和意义。     在土家族文化与汉文化的交流过程中，丧祭活动又吸收消化了汉族文化，“混沌初开出盘古，浑身一丈二尺五，手持开天辟地斧，劈开中央戊巳土，人凭天地号三皇，天皇地皇与人皇；轩辕皇帝织衣巾，神农皇帝尝百草……”（“撒尔嗬”歌词）“天地相合在佛祖，日月相合生老君，龟蛇相合生黄龙，姊妹相合生后人。”（“撒尔嗬”歌词）其他诸如丧歌中的《姜子牙》、《桃园三结义》、《杨家将》等，都为明清时期创作，是吸取消化汉文化后的产物，不仅保存和传播了土家族原始文化形式，而且通过吸收消化汉族文化，创造了新的具有土家特色的文化，尤其是“撒尔嗬”容量大，兼容并包，表现力强，包含神话、传说、历史、诗歌、民俗、伦理等土家族社会生活事象，远远超过其歌舞艺术本身范畴，成为土家族多方面文化传承的载体。